venerdì 28 febbraio 2014

GIUSTIFICAZIONE E MERITO



Giustificazione e merito


La dottrina del merito ha sempre avuto un posto particolare nella teologia della grazia, che ricorda come esso non vada inteso in senso strettamente giuridico e come nessuno possa vantare diritti davanti a Dio. 

Il Concilio di Trento, trattandone, intese affermare che le opere dei figli di Dio sono buone, fanno crescere nella giustificazione e hanno una proporzione con l'aumento stesso della grazia e della vita eterna. 

Il Catechismo della Chiesa Cattolica, per meglio chiarirlo, muove dal concetto del termine, come retribuzione, dovuta da una comunità, all'azione meritevole di uno dei suoi membri.

Così inteso si riferisce alla virtù della giustizia, in conformità al principio dell'eguaglianza, che ne è la norma (n. 2006). 

Rimanendo sul terreno strettamente giuridico, quindi, è evidente che per la smisurata diseguaglianza che intercorre fra Dio e l'uomo, non può esserci alcun merito nei confronti di Dio (n. 2007). 

Di conseguenza, nella vita cristiana, il merito dell'uomo davanti a Dio deriva solo dal fatto che Dio, liberamente e gratuitamente, ha disposto di associare l'uomo all'opera della sua grazia (n. 2008).

Sorgente di tutti i nostri meriti davanti a Dio, dunque, è soltanto la carità di Cristo.

La grazia, unendoci a Cristo con amore attivo, assicura il carattere soprannaturale di ogni nostra azione e, di conseguenza, il suo merito davanti a Dio. 

Come i Santi, dobbiamo anche noi conservare sempre viva la coscienza che tutti i nostri meriti sono pura grazia (n. 2011). 

I meriti della vita di giustificazione e delle opere buone, quindi, vanno attribuiti anzitutto alla grazia di Dio, poi alla libera collaborazione dell'uomo che, tuttavia, è anch'essa opera della grazia divina. 

Il merito dell'uomo, quindi, va tutto a Dio, dal momento che è originato e causato dai meriti di Cristo e dalle ispirazioni e aiuti dello Spirito Santo (n. 2008). 

Si tratta, comunque, di un vero merito, anche per l'uomo, a motivo dell'adozione filiale, che ci rende veramente partecipi della natura divina e ci fa "coeredi" con Cristo, della promessa della vita eterna. 

La dignità di figli di Dio è talmente alta, da costituire una ragione di merito del tutto valida per la persona giustificata, resa capace di compiere opere degne di considerazione da parte di Dio. 

Le azioni, fatte sotto l'influsso della grazia attuale, conseguono una proporzione tra opera e premio, dando luogo a un vero diritto derivante dalla grazia, giustificazione e amore gratuiti di Dio. 

Tali meriti e diritti sono doni gratuiti della bontà divina (n. 2009). 

Ciò che l'uomo non può assolutamente meritare, invece, è la giustificazione stessa, detta grazia prima o prima grazia santificante.

La ragione è che, l'ordine della grazia è iniziativa assoluta di Dio, per cui nessuno può meritare la grazia che origina la prima conversione, il perdono e la giustificazione. 

In seguito, ossia una volta giustificati, sotto l'azione della grazia, ossia le mozioni dello Spirito Santo e della carità, possiamo meritare, per noi stessi e per gli altri, le grazie utili alla nostra santificazione, l'aumento della grazia, della fede, speranza e carità e la vita eterna. 

La vita eterna è il premio che Dio accorda al giustificato, per le opere buone compiute in stato di grazia. 

Pure i beni temporali possono essere meritati, secondo i disegni della sapienza e provvidenza divina. Tutti questi beni sono oggetto della preghiera cristiana, che provvede al nostro bisogno di grazia per le opere meritorie (n. 2010). 

Le condizioni per meritare, quindi sono: 1) lo stato di grazia; 2) la vita presente, prima della morte, o "stato di via"; 3) l'uso della propria libertà a favore di Dio e del suo progetto su di noi. 

Le opere devono essere buone e rese soprannaturali. Oltre all'esercizio della vita teologale, si cresce nella grazia e santificazione anche per mezzo dei sacramenti, segni efficaci e veicoli della grazia, di cui tratta la teologia dei sacramenti.

giovedì 27 febbraio 2014

MERITO E BUONE OPERE



Merito e buone opere


Per la Chiesa cattolica, le buone opere, frutto e segno della giustificazione, sono pure azioni con le quali l'uomo si guadagna la vita eterna. 

L'Antico Testamento riconosceva una retribuzione divina, che si è evoluta da punizione a premio (Dt 27,9-26; 28,1-14; 15-68), da collettiva a individuale (Ez 18,1-29), da terrena a spirituale ultraterrena (Sir 11,14-28). 

Nel Nuovo Testamento, i testi riguardanti le buone opere sono numerosi, fra cui, particolarmente importanti: Mt 16,27; Rm 2,6 e Ap 2,23. 

Le opere non portano alcun guadagno a Dio ma, per il cristiano, un premio che corrisponde ad esse, ma il cui valore è di gran lunga superiore. 

Nelle lettere ai Corinzi e ai Romani S. Paolo insiste sul fatto che le buone opere provengono dalla grazia. 

Ciò che la S. Scrittura chiamava "merces", il latino non cristiano chiamava "meritum". Tertulliano preferì il secondo termine, che si diffuse ampiamente. 

Il medioevo sviluppò il concetto distinguendo fra merito "de condigno" in base alla giustizia e "de congruo" in base all'equità.

Benché si trattasse solo di un'opinione di scuola, i protestanti la considerarono come dottrina cattolica, per cui il Concilio di Trento dovette chiarire pure questo punto. 

Disse, perciò, che l'uomo deve sempre fidarsi di Dio e di Cristo che, apprezzando l'uomo, vogliono che la vita eterna sia un risultato della sua azione. 

Nel Concilio Vaticano II, invece, la dottrina del merito è appena accennata (LG 41, 49). 

La dottrina cattolica sottolinea, quindi, che: 

1) alla fine di una vita buona, Dio dona a ciascun cristiano la vita eterna e l'incontro con Lui; 

2) in questa vita, Dio può comunicare grazie diverse agli uomini; 

3) nella vita eterna Dio retribuisce ciascuno secondo la misura della sua collaborazione; 

4) nella vita eterna il rapporto fra le differenti grazie e la differente collaborazione ad esse sulla terra determina la diversa profondità e intensità del rapporto con Dio. 

Il tema del merito, per non essere frainteso, deve rimanere strettamente collegato agli altri temi della grazia e, in particolare, alla giustificazione, santità e santificazione.


La giustificazione cristiana rinnova radicalmente l'uomo, ma segue le leggi di ogni vita, esigendo di essere non solo conservata (Mt 7,21; 10,22; 19,17; Gv 14,15; Gc 1,22) ma anche sviluppata e accresciuta fino alla sua pienezza o perfezione. 

Questo processo o cammino è detto santificazione e consiste nel fare vivere il Cristo in noi (Fil 1,21) o, ancor meglio lasciarsi vivere da lui (Gal 2,10) come sue membra vive e vitali, testimoni credibili e sua piena immagine e somiglianza. 

In questo cammino verso la perfezione, la grazia che accompagna il cristiano lo rende sempre più libero, della libertà dei figli di Dio (Gv 8,36; Rm 8,21) e sempre più fecondo nel realizzare i compiti che il Signore gli affida nel mondo. 

Ciò avviene mediante i mezzi abitualmente offerti a ogni battezzato: 

docile ascolto della Parola, preghiera personale e comunitaria, sacramenti (in particolare penitenza ed eucaristia), opere buone fatte per amore (Mt 6,1; 1Co 13,3). 

Questa è l'esistenza vissuta per Cristo, con Cristo e in Cristo. 

mercoledì 26 febbraio 2014

SANTITA' E SANTIFICAZIONE


Santità e santificazione

Il Catechismo della Chiesa Cattolica inizia la sessione IV, dedicata alla santità cristiana, con due citazioni di fondo. 

La prima, della Scrittura (Rm 8,28-30), ricorda i passaggi e gradi operati dal Signore a favore di coloro che lo amano: li conosce da sempre, li predestina alla conformità col suo Figlio, li chiama, giustifica e glorifica (n. 2012). 

La seconda, del Concilio Vaticano II, (Lumen Gentium, 40) ricorda che "tutti i fedeli di qualsiasi stato e grado sono chiamati alla pienezza della vita cristiana e alla perfezione della carità". Sottolinea, quindi che "tutti sono chiamati alla santità", citando l'invito di Cristo: "siate dunque perfetti come è perfetto il Padre vostro celeste" (Mt 5,48). 

Per raggiungere la perfezione, i fedeli usano le forze ricevute, secondo la misura del dono di Cristo, consacrandosi alla gloria di Dio e al servizio del prossimo (n. 2013). 

Fine del progresso spirituale è l'unione sempre più intima e profonda con Cristo, che ci fa partecipare al suo mistero mediante i sacramenti. 

L'unione viene detta "mistica" perché la partecipazione al mistero di Cristo ci fa partecipare al mistero della Santissima Trinità. Dio chiama tutti a quest'intima unione con Lui. 

Ad alcuni concede pure delle grazie speciali o dei segni straordinari, che manifestino a tutti il dono gratuito fatto a tutti (n. 2014). La santificazione, come cammino di perfezione, è impossibile senza il combattimento spirituale, il sacrificio, l'abnegazione dell'amor proprio e la rinuncia. 

Comporta, quindi, l'ascesi e la mortificazione, che conducono alla vita nella pace e alla gioia delle beatitudini (n. 2015).
La Scrittura sottolinea che Dio è il Santo per eccellenza. Questa santità è assoluta purezza morale e libertà da ogni difetto e debolezza. Per l'uomo, essa significa salvezza, purificazione e chiamata. Dio si manifesta Santo in queste azioni di salvezza. 

Non solo dà gli esempi della sua santità, ma santifica l'uomo, perché anch'egli si santifichi, assumendo a suo modello Dio stesso. Il Nuovo Testamento conserva il linguaggio dell'Antico, ma lo riempie di contenuti nuovi. Il Vangelo invita i credenti alla stessa santità del padre celeste (Mt 5,48). 

Le lettere di S. Paolo mostrano che inabitazione, santità e santificazione sono intimamente collegate. Esse approfondiscono il messaggio cristiano secondo le tre dimensioni dell'Antico Testamento: Dio si santifica, santifica l'uomo, l'uomo deve santificarsi.

Riassumendo, possiamo dire che: 1) il Padre mostra la sua santità operando nei cristiani; 2) Cristo attua la nostra santità mediante la sua offerta sacrificale sulla croce e i sacramenti; 3) Padre e Figlio ci inviano lo Spirito Santo per santificarci; 4) l'uomo deve ricevere il dono della santità, farne la base della sua vita ed aumentarlo con il proprio impegno.

La santità, quindi, è la partecipazione alla santità divina, che si mostra nella purezza di vita e nell'amore, misericordia e perdono per i fratelli e per i nemici.

Il Dio Santo si mostra tale, rendendoci capaci di compiere le opere buone che lo fanno glorificare dagli uomini. Ciò avviene, in particolare, per la sua Chiesa, che Egli ama, santifica e rende pura nel battesimo (Ef 5,25-27) e nella comunione dei santi (coloro che da Dio sono resi tali). Fino a tutto il Medioevo il termine usato al riguardo fu gratia gratum faciens che poi fu detta grazia santificante. 

Il Concilio di Trento ribadì la dottrina biblica, che l'uomo nella giustificazione viene santificato e nel suo catechismo tridentino ha lasciato insieme "santità e giustizia". Il Concilio Vaticano II, nella Lumen Gentium ha dedicato il capo V alla vocazione universale alla santità, dicendo che Cristo, il Santo, ha santificato la sua Chiesa donandole lo Spirito Santo. 

Nella fede e nel battesimo, la partecipazione alla natura e alla figliolanza divina ci rendono santi (n. 40). Tale santità ci è data gratuitamente, senza nostro merito, per pura misericordia e come compito che c'impegna per tutta la vita. 

La santità di Dio, Padre, Figlio e Spirito Santo è il suo essere più intimo, libero da ogni limite, debolezza e difetto, pienezza di ogni bene e perfezione. Essa è partecipata all'uomo e deve contrassegnare la vita del cristiano, come impegno prioritario su ogni altro.

Esso è possibile, poiché l'uomo è immagine di Dio e in relazione con lui. La decadenza del peccato originale, tuttavia, non ha soltanto intaccato le sue condizioni e limiti creaturali, ma lo ha pure gravato delle sue conseguenze: debolezze, cattive inclinazioni, concupiscenza. La vita di santità, quindi, comporta un continuo e strenuo conflitto con l'uomo vecchio, ossia l'uomo decaduto e degradato.


Quest'intimo conflitto il credente lo vive nella Chiesa, la cui santità, quindi, è assai più della somma di santità dei singoli cristiani. Infatti, in essa vive il Cristo, come suo capo e lo Spirito Santo, come sua anima. 

Sono essi i garanti della verità, certezza e santità vissuta in essa dai suoi membri. Per questo la santità del singolo non può essere costituita pienamente, senza la Chiesa poiché, senza l'Eucaristia, l'attività santificante di Cristo non sarebbe piena. Senza la Chiesa neppure l'opera dello Spirito è piena e neppure l'azione del Padre, fonte di ogni santità, può giungere pienamente all'uomo. 

Poiché la santità del corpo della Chiesa poggia sulle tre Persone divine, la santità dei credenti passa per il corpo di cui sono membra. Il modo migliore per aumentare la santità dell'intera Chiesa, quindi, è santificare se stessi. Si è santificati, quindi, dalla relazione con le tre Persone, in Cristo, nella sua Chiesa. 

martedì 25 febbraio 2014

GRAZIA INCREATA E CREATA


Inabitazione trinitaria, grazia increata, grazia creata

La dottrina dell'abitazione della Trinità in noi è specifica del Nuovo Testamento, ma trova la sua preparazione nell'Antico Testamento, nella forma di presenza e abitazione di Dio in mezzo al suo popolo. 

Sotto questo aspetto ne ha assunto pure alcuni termini. 

Le immagini e istituzioni più significative dell'Antico Testamento al riguardo sono diverse. 

In primo luogo abbiamo la colonna di fuoco e nube (Es 13,21; 14,19-20; 14,24; 25-31; 40,34-38) e la tenda o tabernacolo (Es 25,8-9; 29,42-46; Es 28,42; 40,34; Nm 9,15-23) che accompagnarono il popolo di Dio durante l'esodo e il cammino nel deserto verso la terra promessa. 

Raggiunta questa e attuato l'insediamento si ebbero il primo tempio (2Sm 7,1-7; 3Re 8,3-4) e, dopo la sua distruzione, la promessa del nuovo tempio (Is 2,2; 56,7; 60,7; Gr 33,18-21). 

Il Nuovo Testamento mostrò che il vero tempio inteso dal Signore non era più un edificio materiale, ma un tempio vivente, umano: Gesù di Nazaret (Mt 12,6; Gv 1,14; 2,19).

Dopo di lui, pure i credenti in lui, i cristiani sono suo tempio e sua dimora (1Ts 4,8; Gal 4,6; Rm 5,5; 8,9; 1Co 3,16-17; 6,19; 2Co 6,16; Ef 3,17; 4,12). 

Fu S. Agostino a distinguere, per la prima volta, l'abitazione divina nella Chiesa e nelle persone. Più tardi S. Tommaso elaborò una bellissima formula: Dio è nel cristiano "sicut cognitum in cognoscente et sicut amatum in amante".

L'enciclica Divinum illud munus (1897) di Leone XII riprese un altro aspetto del pensiero agostiniano, quello delle due distinte presenze divine: 

a) una, ex creatione, in tutte le creature; b) l'altra, ex gratia, nei credenti battezzati. 

Dio ama, inviando lo Spirito Santo che viene in noi portando con sé il Padre e il Figlio. 

Paolo e Giovanni non separano mai le due forme d'inabitazione nelle persone e nella Chiesa, poiché l'inabitazione nella Chiesa è strettamente legata a quella nelle persone e viceversa. 

È in questo modo che lo Spirito Santo opera nella comunità ecclesiale. 

L'inabitazione della Trinità, detta pure presenza divinizzatrice o grazia increata, si capisce: 

a) distinguendola dall'onnipresenza divina creatrice in ogni cosa; b) cogliendola entro la teologia trinitaria delle missioni del Figlio e dello Spirito. 

Dio abita in noi rendendoci partecipi della sua vita divina di conoscenza e amore. 

Ciò lo attua donandoci la fede, la speranza e la carità, che sono, in sintesi, la grazia creata. 

Essa può dirsi, in altri termini, pure trasformazione o divinizzazione della nostra umanità. 

Questa realtà, che dipende continuamente dalla presenza della Trinità in noi, trasforma tutto l'uomo. 

La grazia creata indica, invece, che l'uomo viene talmente trasformato dall'amore gratuito di Dio, da diventare partecipe della sua stessa natura divina.

Tale partecipazione è una perfezione immensamente più alta della natura umana ed è accidentale, ma non sostanziale. 

La trasformazione coinvolge due livelli fondamentali: a) la natura, che viene trasformata dalla grazia santificante o gratum faciens; b) l'intelligenza e la volontà che vengono potenziate dalle virtù teologali o infuse. 

L'uomo, quindi, viene trasformato totalmente nella sua unità.

La grazia, sottolinea S. Tommaso, dona all'uomo un essere divino partecipato. 

È dottrina del Concilio di Trento che la grazia creata è la trasformazione reale e permanente dell'uomo, dono e opera di Dio, per i meriti di Gesù Cristo e il dono dello Spirito Santo. 

La comunicazione di sé, che Dio fa all'uomo, è insieme: dono offerto, abilitazione ad accoglierlo, orientamento ineliminabile a tale accoglienza e all'unione perfetta nella visione beatifica. 

Il tutto in un dialogo che lascia sempre l'uomo libero di accettalo o rifiutarlo. 

Poiché giustificazione, santità, vita nella grazia designano il nostro essere e vivere da figli di Dio, per l'azione dello Spirito Santo (Rm 8,14; Gal 5,16-18), dobbiamo pure approfondire quest'aspetto. 

L'azione dello Spirito Santo non proviene dall'esterno, ma dall'interno del giustificato, nel quale Egli abita e risiede abitualmente (1Co 3,16; 6,19; Rm 8, 9.11). 

La promessa di Gesù ai suoi discepoli, infatti, è che lo Spirito rimane sempre con noi, abita e vive in noi (Gv 14,16-17).

Il modo di questa "abitazione" è discusso dai teologi. 

Il punto fermo è, comunque, che la Trinità, ossia le tre Persone divine, abita nelle persone dei giusti, non solo con la presenza d'immensità di cui si è parlato, ossia la presenza di Dio in tutte le creature che egli crea, conserva e muove, ma con una presenza personale straordinaria e diversa, di amore. 

Con essa, come si è visto, Dio si comunica al credente, trasformandolo interiormente, rendendolo suo figlio, partecipe della sua stessa natura divina.

Fin dagli inizi i teologi si sono chiesti se questa presenza sia diretta o indiretta, ossia per mezzo di un'altra realtà. 

La teologia orientale ha seguito il principio di Massimo il Confessore (662), sviluppato poi da Gregorio Palamas (1359), distinguendo in Dio la sua "essenza" incomunicabile e le sue "energie" (dynameis). Queste sarebbero le manifestazioni increate della sua essenza e distinte da essa.


Nel credente non abiterebbe l'essenza divina, ma le energie divinizzanti di questa, che divinizzano l'uomo. 

La teologia occidentale ritiene che la grazia santificante significhi che la Trinità è presente nel cristiano come grazia increata e con i suoi doni interiori che costituiscono i doni creati o effetti soprannaturali prodotti nell'anima dalla presenza divina. 

I teologi discutono pure su quale grazia, increata o creata, preceda l'altra. 

lunedì 24 febbraio 2014

DIVINIZZAZIONE:FINE E SIGNIFICATO



Divinizzazione: fine e significato

Quanto alle tre Persone divine, si ritiene che ciascuna agisca nel credente secondo il proprio specifico personale. 

Il Padre opera come principio e fonte della Divinità o colui che genera il Figlio e spira lo Spirito Santo. 

Il Figlio opera come "tu" generato dal Padre e unico principio, col Padre, della ispirazione e processione dello Spirito Santo. 

Lo Spirito Santo opera come "noi" del Padre e del Figlio, legame di amore che li unisce, loro dono scambievole e reciproco. 

Abitando nel cristiano lega e unisce al Padre e al Figlio e conferisce la grazia creata o santificante, che rende figli adottivi del Padre, fratelli di Cristo e partecipi della vita eterna. 

Mediante lo Spirito partecipiamo della natura divina (2Pt 1,4) che costituisce la nostra divinizzazione. 

Su come intendere questa si hanno, di nuovo, due diverse interpretazioni fra la tradizione orientale e occidentale. 

La prima la intende come assimilazione a Dio e partecipazione alla sua incorruttibilità e immortalità, pur senza divenire come Dio e il suo Verbo. 

S. Atanasio identifica la divinizzazione con la filiazione adottiva. 

Didimo il Cieco e S. Gregorio di Nissa la legano ai sacramenti, soprattutto l'Eucaristia. S. Giovanni Crisostomo era contrario a usare questo termine, che non si trova nella Scrittura. 

Cirillo di Alessandria sottolineò fortemente l'Eucaristia nel processo di divinizzazione progressiva del cristiano.  

S. Massimo il Confessore descrisse la divinizzazione come opera dell'Incarnazione, dono assolutamente gratuito e incommensurabile rispetto all'ordine della creazione. 

Per lui divinizzazionee Incarnazione sono solo due facce dell'identico mistero. 

Per S. Giovanni Damasceno la divinizzazione ha due tappe. 

La prima, più radicale, è l'Incarnazione o assunzione della natura umana da parte del Verbo, la seconda è l'attuazione di questa in noi, per mezzo del battesimo, l'Eucaristia e la vita virtuosa.

 La tradizione occidentale pose l'accento sulla santificazione come raggiungimento della santità, parlando assai meno di divinizzazione, intesa come somiglianza con Dio, e assai più di grazia santificante vista come causa di divinizzazione o deificazione. 

Queste differenze, che non indicano opposizione, ma complementarità, dipendono dal fatto che gli orientali hanno sottolineato maggiormente l'Incarnazione come restituzione della somiglianza con Dio, perduta per la colpa di Adamo. 

Gli occidentali, invece, hanno sottolineano maggiormente l'Incarnazione come redenzione dell'umanità peccatrice e sua santificazione mediante la grazia. 

I due termini deificatio e deificari, tuttavia, si trovano pure in S. Ilario di Poitiers e S. Agostino, che già scriveva: 

"Dio ti vuol fare dio, non per natura come è lui che ti ha generato, ma per dono e adozione".

A differenza degli orientali, egli mise al centro della grazia il dogma della redenzione, anziché dell'Incarnazione, sottolineando maggiormente la guarigione del peccatore, pur senza misconoscerne l'aspetto divinizzante. 

Nel Medioevo, S. Bernardo vide la divinizzazione come trasformazione dell'anima in Dio, mediante l'accordo perfetto, la conformità tra volontà della sostanza umana e volontà della sostanza divina, ad opera della carità. 

In particolare sottolineò che, essendo Dio carità, divenire ciò che è lui significa divenire carità. 

Nel secolo XIII i teologi occidentali guardarono soprattutto al mezzo col quale l'uomo è divinizzato o deificato. 

Per S. Tommaso la divinizzazione consisteva nella partecipazione per similitudine alla natura stessa di Dio, che sussiste nel mistero dell'unica sostanza in tre Persone. 

Essa ci deifica comunicandoci il consorzio della natura divina. La dottrina della divinizzazione raggiunse il suo vertice con S. Massimo il Confessore per l'Oriente e con S. Tommaso d'Aquino per l'Occidente. 

Al Concilio di Trento si discusse sulla giustificazione. Dopo il concilio l'attenzione si spostò sul rapporto fra grazia e libero arbitrio, nel secolo XVII sulla controversia irrisolta de auxiliis e poi sul rapporto fra natura e soprannaturale (Baio) e sul predestinazionismo (Giansenio).

La divinizzazione del cristiano, nel suo profondo, esprime la risposta a tutte le aspirazioni dell'uomo, espresse o inespresse e segna il vertice massimo della sua dignità e nobiltà: partecipare alla stessa natura, vita, opera, felicità eterna di Dio, essere suo figlio in senso reale e non metaforico. 

Il cristianesimo, quindi, pur essendo la religione e il progetto di vita che più esige dall'uomo, è pure quello che lo esalta maggiormente e gli conferisce la massima dignità.

Al riguardo occorre chiarire che gli uomini non sono tutti uguali in se stessi, ma solo di fronte alla legge.

Questa differenza è essenziale e decisiva. Solo l'invidia del bene altrui impedisce di capire e accettare questo punto.


Occorre, quindi, distinguere bene fra la distribuzione di doni di grazia diversi in questa vita e la valutazione della loro valorizzazione nel giudizio finale.